Il a la complexion corporelle de son père !

 

A la suite d’Hippocrate, et sur les pas d’Aristote, saint Thomas d’Aquin conçoit la santé du corps humain comme un subtil équilibre entre les 4 humeurs : la bile jaune, la bile noire, la lymphe et le sang. Cette constitution – ou complexion corporelle – permet au corps de se situer dans un juste équilibre entre les contraires que sont le chaud et le froid, et le sec et l’humide.

Les 4 humeurs font écho aux 4 éléments qui constituent l’univers : le feu, la terre, l’eau, et l’air. A chaque humeur, on peut associer un élément de l’univers, ce qui donne alors le schéma suivant :

L’équilibre des humeurs peut sensiblement varier d’un individu à un autre. La complexion corporelle constitue la nature individuelle de chaque homme (par opposition à la nature de l’espèce, commune à tous les êtres humains). Chaque homme possède sa propre complexion corporelle, qu’il est susceptible de transmettre à sa descendance.

Voyons ce que saint Thomas écrit à propos de cette « complexion corporelle » dans la Somme de théologie.

Le corps humain : un subtil équilibre

L’équilibre des éléments dans l’homme n’est pas un équilibre quantitatif, mais proportionnel. Pour parvenir à l’équilibre énergétique, les éléments les moins énergétiques doivent être présents en plus grande quantité.

A l’homme, [la] perfection se communique d’une façon [inférieure aux anges] ; en effet il ne possède pas dans sa connaissance naturelle l’idée de toutes les choses de la nature ; mais il est en quelque sorte composé à partir de toutes choses : du genre des substances spirituelles il possède l’âme rationnelle ; à la ressemblance des corps célestes il est maintenu dans l’éloignement des contraires par l’extrême équilibre de sa complexion (maximam aequalitatem complexionis), les éléments étant en lui selon leur substance même. De telle sorte cependant que les éléments supérieurs prédominent en lui pour ce qui est de l’énergie, à savoir le feu et l’air, car la vie réside principalement dans le chaud, qui relève du feu, et dans l’humide, qui relève de l’air ; par contre, c’est selon leur substance que les éléments inférieurs abondent en lui ; autrement l’équilibre du mixte ne pourrait se réaliser, à savoir si les éléments inférieurs qui sont de moindre vertu n’abondaient pas dans l’homme par leur quantité.

Et c’est pour cela qu’il est dit du corps de l’homme qu’il a été formé du limon de la terre, car on appelle « limon » de la terre mélangée d’eau. C’est pour la même raison aussi qu’on appelle l’homme un microcosme, car toutes les créatures du monde se trouvent de quelque façon en lui.

[ST I, q. 91, a. 1, co.]

A un moment, saint Thomas émet l’objection qu’il aurait été préférable pour l’âme humaine d’être unie à un corps plus subtil, comme le feu, plutôt qu’à un corps mixte où l’élément terrestre domine. Il répond ainsi à cette objection :

L’âme intellectuelle n’a pas besoin de corps si l’on considère seulement son activité rationnelle, mais en raison des facultés sensibles qui demandent des organes à égalité de complexion (aequaliter complexionatum). Il fallait donc que l’âme intellectuelle fût unie à un corps déterminé, et non pas à un simple élément, ni à un corps composé où il y aurait une quantité excessive de feu ; il n’y aurait plus d’égalité de complexion (aequalitas complexionis) à cause de la trop grande activité du feu. Mais le corps qui possède cette égalité de complexion (aequaliter complexionatum) est d’un degré d’être assez élevé, parce qu’il est éloigné des contraires, en quoi il a une certaine ressemblance avec les corps célestes.

[ST I, q. 76, a. 5, ad 2]

Pour son activité, l’âme a besoin d’une telle complexion corporelle, et cela malgré le fait que cette complexion implique que le corps soit corruptible.

Il faut à l’âme intellectuelle un corps qui présente une égalité de complexion (aequalis complexionis), mais qui soit corruptible, cela tient aux nécessités d’une telle matière.

[ST I, q. 76, a. 5, ad 1]

Du fait de sa complexion équilibrée, l’homme ne peut vivre que dans un lieu tempéré. Lorsqu’il s’interroge sur le lieu du paradis, saint Thomas note entre autres qu’il faut que ce soit un lieu tempéré.

[L’interstice central de l’air où sont engendrés les pluies, les vents, etc.] ne conviendrait pas à l’habitation des hommes, puisqu’il y règne le climat le plus excessif et qu’il n’est pas accommodé à la complexion humaine (complexioni humanae) comme l’air inférieur, plus proche de la terre.

[ST I, q. 102, a. 1, ad 1]

 

L’homme étant d’une complexion tempérée (temperatae complexionis), il lui faut un lieu tempéré.

[ST I, q. 102, a. 2, arg. 4]

La maladie est une perte d’équilibre

La santé est l’équilibre des humeurs dans le corps. La maladie commence quand cet équilibre est perdu, du fait qu’une humeur est en défaut ou en excès.

Dans l’organisme, le désordre de la complexion (inordinatio complexionis) va parfois jusqu’à la destruction du principe vital, et c’est la mort ; mais parfois, ce principe étant sauf, le trouble n’est que dans les humeurs, et alors c’est la maladie.

[ST I-II, q. 72, a. 5, co.]

 

Il y a deux sortes de maladies du cœur. L’une atteint l’organe dans sa substance même et en modifie la complexion naturelle (naturalem complexionem) : cette maladie est toujours mortelle. L’autre sorte de maladie provient d’un désordre dans le mouvement du cœur ou dans la région du cœur, et cela n’est pas toujours mortel.

[ST I-II, q. 74, a. 9, ad 2]

 

De même que la santé du corps se gâte lorsque le corps s’écarte de la complexion normale de l’espèce humaine (debita complexione humanae speciei), de même on parle de folie lorsque l’âme humaine s’écarte de la disposition normale de l’espèce humaine.

[ST II-II, q. 157, a. 3, ad 3]

Quand un individu est en bonne santé, il est rebuté par un objet contraire à sa complexion corporelle.

Du côté de l’organe, la tristesse ou la douleur se mêle à la connaissance directement dans les facultés de perception sensible, lesquelles ont un organe corporel ; ou bien parce que l’objet du sens est contraire à l’équilibre normal de l’organe (debitae complexioni organi), comme lorsqu’on goûte un aliment amer ou que l’on sent une odeur fétide ; ou bien à cause de la présence trop insistante d’un objet sensible pourtant proportionné qui à la longue excède les capacités naturelles […] et finit par rendre odieuse la perception qui était d’abord délectable.

[ST I-II, q. 35, a. 5, co.]

Quand un individu est malade, sa complexion est modifiée : il se met alors à percevoir comme connaturels des objets qui ne le sont pas.

Il peut arriver que ce qui est contre la nature de l’homme, au point de vue de la raison, ou au point de vue de la conservation du corps, devienne connaturel pour tel homme particulier, en raison de quelque corruption de la nature qui est la sienne. Cette corruption peut venir du corps, soit par maladie – la fièvre fait trouver doux ce qui est amer, et inversement – soit à cause d’une mauvaise complexion (malam complexionem) : c’est ainsi que certains trouvent du plaisir à manger de la terre, du charbon, etc.

[ST I-II, q. 31, a. 7, co.]

 

Il arrive que ce qui n’est pas bon en soi soit bon pour tel sujet ; et cela pour deux motifs. D’abord parce que telle chose lui convient en raison de la disposition dans laquelle il se trouve maintenant, et qui cependant n’est pas naturelle ; ainsi, pour un lépreux, il est quelquefois bon de manger des substances vénéneuses, qui ne conviennent pas purement et simplement à la complexion de l’homme (complexioni humanae). Ensuite, parce qu’on juge adapté quelque chose qui ne l’est pas.

[ST I-II, q. 34, a. 2, co.]

La santé est liée à l’alimentation. Pour conserver une bonne santé, l’homme doit adapter son alimentation à sa complexion corporelle. C’est ainsi que saint Thomas comprend les consignes alimentaires de la loi ancienne.

Sont admis dans l’alimentation les animaux ruminants et à la corne du pied fendue, parce qu’ils sont d’humeurs bien réparties et de complexion équilibrée (medie complexionata), n’étant pas trop humides comme leur corne en témoigne, ni trop secs puisque cette corne n’est pas compacte, mais fendue. Parmi les poissons, la loi [ancienne] autorisait ceux qui ont des nageoires et des écailles, signe d’une relative sécheresse, puisque c’est par là qu’est tempérée la complexion humide (complexio humida) des poissons. En fait d’oiseaux, elle autorisait la poule, la perdrix et d’autres qui sont tempérés.

[ST I-II, q. 102, a. 6, ad 1]

Une aptitude exceptionnelle au toucher

La complexion équilibrée du corps de l’homme lui donne une aptitude exceptionnelle au toucher, qu’on ne retrouve pas chez les autres animaux. Cette aptitude est essentielle pour son activité rationnelle.

[Le corps humain] est une matière que la nature a choisie comme étant de complexion modérée (temperatae complexionis) pour pouvoir être l’organe le plus convenable du toucher et des autres facultés de sensation et de mouvement.

[ST I-II, q. 85, a. 6, co.]

 

Le toucher, qui est le fondement des autres sens, est plus parfait chez l’homme qu’en tout autre animal, et c’est pour cela que l’homme devait avoir parmi tous les animaux la complexion la plus équilibrée (temperatissimam complexionem). L’homme est supérieur aussi à tous les autres animaux […] pour ce qui est des sens internes.

Si pour certains sens externes, l’homme est inférieur à d’autres animaux, c’est en vertu d’une certaine nécessité. Par exemple, l’homme est de tous les animaux celui qui a le plus faible odorat ; il était nécessaire en effet que, parmi tous les animaux, l’homme eût le plus grand cerveau proportionnellement à l’ensemble du corps, à la fois pour que s’accomplissent plus librement en lui les opérations des sens internes qui sont nécessaires à l’activité de l’intelligence […] ; et aussi pour que la froideur du cerveau tempérât la chaleur du cœur qui, elle, doit être abondante chez l’homme pour lui permettre la station verticale ; mais le grand volume du cerveau est, à cause de son humidité, un empêchement pour l’odorat, qui requiert la sécheresse.

On peut déterminer pareillement la raison pour laquelle certains animaux ont une vue plus perçante et une ouïe plus subtile que l’homme. C’est l’obstacle que ces sens trouvent chez l’homme à cause de sa parfaite égalité de complexion (perfecta complexionis aequalitate). C’est par la même raison qu’il faut expliquer le fait que certains animaux sont plus rapides que l’homme ; en effet l’équilibre de complexion de l’homme (aequalitas humanae complexionis) est contraire à ce degré supérieur de vitesse.

[ST I, q. 91, a. 3, ad 1]

 

Les cornes et les griffes qui sont les armes de certains animaux, l’épaisseur du cuir, l’abondance des poils ou des plumes qui les couvrent, attestent l’abondance en eux de l’élément terrestre ; or celle-ci est contraire à l’égalité et à la délicatesse de la complexion humaine (aequalitati et teneritudini complexionis humanae), et c’est pourquoi ces choses ne convenaient pas à l’homme. Mais à leur place l’homme possède la raison et ses mains, grâce auxquelles il peut se procurer armes, vêtements et autres choses nécessaires à la vie, et cela selon des modalités infinies. Aussi la main est-elle appelée, au traité De l’Âme, « l’instrument des instruments ». Cela convenait mieux aussi à une nature douée de raison, infiniment fertile en conceptions, et capable de se procurer des instruments en nombre infini.

[ST I, q. 91, a. 3, ad 2]

Bien que saint Thomas explique par ailleurs que la vue est le plus parfait de tous les sens (cf. ST I, q. 78, a. 3, co.), il est intéressant de noter ici que l’homme n’est pas doté de la meilleure vue, mais du meilleur toucher, qui est le sens le plus matériel et le moins spirituel des 5 sens.

Tous les hommes ne sont pas égaux

Les hommes ne naissent pas tous égaux du point de vue de leur complexion. Certains ont une meilleure complexion corporelle que d’autres. Cela n’est pas une conséquence du péché, puisque c’était déjà le cas avant le péché originel, dans l’état d’innocence.

Du côté du corps aussi il pouvait y avoir inégalité [dans l’état d’innocence]. En effet, le corps humain n’était pas totalement affranchi des lois de la nature au point de ne pas recevoir plus ou moins d’avantages ou de secours des facteurs extérieurs, puisqu’aussi bien leur vie était sustentée par des aliments. Et aussi rien n’empêche de dire que, selon les différentes dispositions de l’air ou les diverses dispositions des étoiles, les uns auraient été engendrés plus vigoureux de corps que les autres, plus grands, plus beaux, avec une meilleure complexion (melius complexionati) ; de telle façon toutefois que chez ceux qui eussent été moins avantagés il n’y aurait eu ni défaut ni péché tant pour l’âme que pour le corps.

[ST I, q. 96, a. 3, co.]

Lorsqu’il évoque la question du jeûne, saint Thomas explique que celui-ci doit être adapté à la complexion de chacun.

La quantité de nourriture [pour le jeûne] ne pouvait être fixée de façon uniforme pour tous, à cause de la diversité des complexions corporelles (corporum complexiones), et il peut se faire que l’un ait besoin de plus de nourriture qu’un autre. Mais dans la plupart des cas tous peuvent satisfaire aux besoins de la nature par un unique repas.

[ST II-II, q. 147, a. 6, ad 1]

Les hommes qui ont une meilleure complexion ont un meilleur sens du toucher. Puisque l’intelligence est liée au toucher, ils ont aussi une intelligence plus pénétrante.

Tous les sens dérivent du toucher, et l’organe du toucher doit présenter une combinaison moyenne des contraires, tels que le chaud et le froid, l’humide et le sec, etc., que le toucher peut percevoir. C’est la raison pour laquelle ce sens est en puissance aux contraires et peut les connaître. Aussi, dans la mesure où l’organe du toucher se rapprochera davantage de l’égalité de complexion (aequalitatem complexionis), dans cette mesure même le toucher sera plus fin. Or, l’âme intellectuelle possède au plus haut degré de perfection la faculté de sentir ; car les qualités de l’être inférieur se trouvent sous un mode plus élevé dans l’être supérieur ; c’est Denys qui le dit. Il fallait donc que le corps auquel est unie l’âme intellectuelle soit, parmi tous les autres, celui qui se rapprocherait le plus de l’égalité de complexion (aequalitatem complexionis). – Pour ce motif, l’homme est celui de tous les animaux qui a le toucher le plus fin ; et, parmi les hommes, ceux qui ont le toucher le plus fin sont d’intelligence plus pénétrante. Aristote en donne cet indice : « Ceux qui ont les chairs délicates ont l’esprit délié. »

[ST I, q. 76, a. 5, co.]

A complexion parfaite correspond un toucher parfait, une intelligence parfaite …mais aussi la plus grande sensibilité qu’il soit à la douleur. C’est le cas du Christ.

On peut mesurer l’intensité de la douleur à la sensibilité de celui qui souffre, dans son âme et dans son corps. Or le corps du Christ était d’une complexion parfaite (optime complexionatus), puisqu’il avait été formé miraculeusement par l’Esprit Saint. Rien n’est plus parfait que ce qui est produit par miracle ; S. Jean Chrysostome le remarque au sujet du vin en lequel le Christ avait changé l’eau des noces de Cana. Et c’est ainsi que, chez le Christ, le sens du toucher, dont les perceptions produisent la douleur, était extrêmement délicat. Son âme aussi percevait avec la plus grande acuité, dans ses puissances intérieures, toutes les causes de tristesse.

[ST III, q. 46, a. 6, co.]

Saint Thomas nous donne ici deux grandes leçons : tout d’abord personne ne pourra souffrir autant que le Christ a souffert ; et ensuite, contrairement à ce qu’on pourrait imaginer, l’homme parfait n’est pas un homme insensible à la douleur : l’homme parfait est un homme extrêmement sensible à la douleur.

Certains sont plus sujets à quelques passions

A part chez le Christ où l’équilibre de la complexion est parfait, il y a toujours chez les hommes un élément qui prédomine, ce qui implique des différences de tempérament :

  • Lorsque la bile jaune (feu) prédomine, l’individu est colérique.
  • Lorsque la bile noire (terre) prédomine, l’individu est mélancolique.
  • Lorsque la lymphe (eau) prédomine, l’individu est flegmatique.
  • Lorsque le sang (air) prédomine, l’individu est sanguin.

Suivant leur tempérament, les individus ne sont pas sujets de la même manière aux passions.

L’appétit sensitif est l’acte d’un organe corporel, on l’a dit. Aussi rien n’empêche que, par l’influence des corps célestes, certains soient enclins à la colère, à la concupiscence ou à quelque autre passion de ce genre, comme ils le sont en raison de leur complexion naturelle (complexione naturali).

[ST I-II, q. 9, a. 5, ad 3]

 

On peut envisager la nature d’un homme selon sa nature générique, selon sa nature spécifique, ou selon sa propre complexion individuelle (complexionem propriam individui). […] Si nous considérons la nature de tel individu au point de vue de sa propre complexion (propriam complexionem), la colère est plus naturelle que la convoitise, à cause d’une aptitude naturelle à la colère qui vient de la complexion (ex complexione), rendant la colère plus facile à suivre que la convoitise ou quelque autre passion. C’est la complexion colérique (cholericam complexionem), en effet, qui prédispose à la colère. Or la bile est de toutes les humeurs celle qui se met en mouvement avec le plus de rapidité : on la compare au feu. Celui qui par complexion naturelle (naturalem complexionem) est enclin à la colère s’emporte donc avec plus de facilité que ne cède à la convoitise celui qui y est prédisposé. C’est pour cela, dit Aristote, que la colère se transmet des parents aux enfants plus que la convoitise.

[ST I-II, q. 46, a. 5, co.]

 

Le mouvement de colère suit davantage la complexion corporelle (corporis complexionem) [que le mouvement de la convoitise] : à cause de la rapidité du mouvement de la bile, qui se tourne en colère. C’est pourquoi il est plus facile à celui qui, par complexion corporelle (complexionem corporis), est disposé à la colère, de s’irriter, qu’à celui qui est disposé à la convoitise, de s’enflammer de désir. Aussi est-il également plus fréquent aux coléreux d’avoir pour ascendants des coléreux, qu’aux sensuels de naître de sensuels. Or ce qui provient d’une disposition naturelle du corps est estimé mériter davantage d’indulgence.

[ST II-II, q. 156, a. 4, co.]

La complexion corporelle se transmet des parents aux enfants. Ainsi, des parents colériques auront tendance à avoir des enfants colériques.

Le lien entre la complexion corporelle et les passions vient du fait que les puissances de l’âme liées au corps dépendent de la complexion de celui-ci. C’est le cas du concupiscible et de l’irascible, qui sont les puissances à l’origine des passions. Ces puissances sont disposées différemment d’un individu à l’autre selon la complexion corporelle de chacun. Une fois de plus, cela n’est pas une conséquence du péché originel.

La justice originelle était le lien qui maintenait dans l’ordre toutes les facultés de l’âme. Chacune d’elles, une fois ce lien brisé, tendra à son propre mouvement avec d’autant plus de véhémence qu’elle aura eu plus de force. Mais il arrive que des facultés de l’âme soient plus fortes chez l’un que chez l’autre, à cause de la diversité des complexions corporelles (corporis complexiones). Donc, le fait qu’un homme soit plus qu’un autre enclin à la convoitise, n’est pas en raison du péché originel, puisque le lien de la justice originel est également brisé chez tous, et que chez tous également les parties inférieures de l’âme sont abandonnées à elles-mêmes ; mais le fait se produit […] à cause d’une diversité dans la disposition des puissances.

[ST I-II, q. 82, a. 4, ad 1]

 

La justice originelle étant enlevée, la nature du corps humain est abandonnée à elle-même ; et, par suite de la diversité des complexions naturelles (naturalis complexionis), il est, chez certains, sujet à plus de faiblesses, chez d’autres à moins, bien que le péché originel existe chez tous également.

[ST I-II, q. 85, a. 5, ad 1]

Bien que la complexion corporelle varie d’un individu à un autre, il y a toujours chez l’homme un certain équilibre qui fait qu’il ne pourra jamais être excessif dans une passion. Ce n’est pas le cas chez les autres animaux. Ceux-ci ont une complexion déséquilibrée qui fait qu’ils sont nécessairement excessifs dans une passion.

On peut considérer dans l’homme la naturelle complexion du corps (naturalis complexio ex parte corporis), qui est modérée (temperata), et la raison. Du point de vue de sa complexion corporelle (complexionis corporalis), il est naturel à l’homme, en raison de son espèce propre, de ne pas posséder d’excès (superexcellentiam) ni pour la colère, ni pour aucune autre passion, à cause de l’équilibre de sa complexion (propter temperamentum suae complexionis). Les autres animaux, dans la mesure où il leur manque cette qualité de la complexion (qualitate complexionis) sont disposés à quelque complexion extrême (complexionis extremae), et sont donc naturellement disposés à l’excès dans quelque passion, comme l’audace pour le lion, la colère pour les chiens, la crainte pour le lièvre, etc.

[ST I-II, q. 46, a. 5, ad 1]

Certains sont mieux prédisposés à quelques vertus

On a vu que les puissances de l’âme liées au corps sont disposées différemment selon la complexion corporelle de chacun. Ces puissances possèdent alors certaines inclinations qui sont des prédispositions, ou non, à la vertu. On parle d’habitus naturels.

Quelque chose peut être naturel à un être à un double titre. Ce peut être dans la nature de l’espèce, comme il est naturel à l’homme de pouvoir rire et à la flamme de s’élever. Ou bien cela peut être dans la nature de l’individu, comme il est naturel à Socrate ou à Platon d’être, par complexion personnelle (propriam complexionem), en bonne ou en mauvaise santé. […] Un habitus de connaissance est dans la nature de l’individu en ce sens qu’un tel, vu ses dispositions organiques, est plus apte qu’un autre à faire œuvre d’intelligence, dans la mesure où nous avons besoin pour cela de puissances sensitives. […] A prendre la chose du côté du corps et selon la nature de l’individu, il y a des habitus appétitifs à l’état d’ébauche, qui sont naturels. Il y a en effet des gens qui, par leur propre complexion corporelle (propria corporis complexione), sont prédisposés à la chasteté, à la douceur, etc. 

[ST I-II, q. 51, a. 1, co.]

 

Il faut considérer qu’une chose est naturelle à un homme de deux façons : par la nature de l’espèce, et par celle de l’individu. Et parce que chaque être a son espèce d’après sa forme, tandis qu’il est individué d’après la matière ; parce que d’autre part la forme de l’homme est l’âme rationnelle, et sa matière, le corps ; ce qui convient à quelqu’un selon l’âme rationnelle lui est naturel en raison de l’espèce, tandis que ce qui lui convient d’après la complexion déterminée du corps (determinatam corporis complexionem) est naturel chez lui à titre individuel. En effet, ce qui est naturel à l’homme du côté du corps, à titre spécifique, on le rapporte à l’âme d’une certaine manière, en tant que tel corps est proportionné à telle âme.

Or, d’une manière comme de l’autre, la vertu nous est naturelle à l’état initial. Elle est dans la nature de l’espèce, en tant que nous avons naturellement dans la raison certains principes naturellement connus, dans l’ordre du savoir comme dans l’ordre de l’action, principes qui sont les germes des vertus intellectuelles et des vertus morales ; et en tant qu’il y a dans la volonté un appétit naturel du bien conforme à la raison. D’autre part, la vertu est dans la nature de l’individu, en tant que certains, par l’état même de leur corps, sont prédisposés mieux ou plus mal à certaines vertus ; c’est-à-dire que certaines facultés sensibles étant fonctions de certains organes du corps, la disposition de ces organes favorise ou empêche ces facultés dans leurs actes et, par voie de conséquence, les facultés rationnelles auxquelles obéissent ces facultés sensibles. C’est ainsi que l’un a une aptitude naturelle à la science, un autre à la force, une autre à la tempérance. Et de cette façon, les vertus aussi bien intellectuelles que morales sont en nous par nature, comme un commencement d’aptitude.

[ST I-II, q. 63, a. 1, co.]

 

La vertu humaine réside surtout dans l’âme, car elle est une « bonne qualité » […]. Mais la force semble résider dans le corps ; au moins elle dépend de la complexion corporelle (corporis complexionem). Elle n’est donc pas une vertu.

La force d’âme est appelée une vertu […] par ressemblance avec la force corporelle. Cependant il n’est pas contraire à la raison de vertu qu’on ait par complexion naturelle (naturali complexione) une inclination naturelle à la vertu […].

[ST II-II, q. 123, a. 1, arg. 3 et ad 3]

Il faut bien distinguer la prédisposition à la vertu de la vertu elle-même. La prédisposition n’est pas encore la vertu. Les vertus morales sont connexes, c’est-à-dire qu’on ne peut pas posséder une vertu sans posséder les autres, mais les prédispositions ne le sont pas. Un individu pourra posséder une prédisposition à une certaine vertu, sans posséder de prédisposition à une autre.

La vertu morale peut s’entendre soit à l’état parfait soit à l’état imparfait. – A l’état imparfait, la vertu morale, comme la tempérance ou la force, n’est en nous qu’une inclination à entreprendre quelque chose dans la catégorie du bien, qu’une telle inclination existe en nous par nature, ou par entraînement. Si on les entend de cette façon, les vertus morales ne sont pas connexes ; nous voyons en effet quelqu’un qui, par complexion (ex naturali complexione) ou par quelque coutume, est prêt aux œuvres de la libéralité, et ne l’est cependant pas aux œuvres de la chasteté.

[ST I-II, q. 65, a. 1, co.]

La raison est toujours maîtresse

Quelles que soient ses prédispositions (autrement dit son point de départ), il reste que chaque individu est toujours capable d’acquérir les vertus. Le dernier mot ne revient pas à la complexion corporelle, mais à la raison.

Du côté du corps et de ses puissances, l’homme peut avoir telle manière d’être naturelle, en raison de sa complexion (complexionis) ou d’une disposition provenant d’une influence quelconque de causes corporelles ; toutefois ces causes ne peuvent modifier la partie intellectuelle puisque celle-ci n’est pas l’acte d’un corps. En conséquence, tel se trouve chaque individu du fait de son état corporel et telle lui paraît la fin ; car l’homme est incliné par l’effet d’une telle disposition à choisir ou à rejeter telle action. Mais ces inclinations sont soumises au jugement de la raison à laquelle obéit l’appétit inférieur.

[ST I, q. 83, a. 1, ad 5]

Du fait de leur complexion corporelle, certains auront plus de difficulté à acquérir les vertus. Ils partent en quelque sorte de plus loin. A propos du péché d’incontinence, saint Thomas écrit :

Par la disposition du corps, il peut arriver que des passions véhémentes se lèvent dans l’appétit sensible, qui est une puissance de l’organe corporel. Mais ces passions, quelque véhémentes qu’elles soient, ne sont pas une cause suffisante d’incontinence, mais une occasion seulement, car, tant que dure l’usage de la raison, l’homme peut toujours résister aux passions. Mais si les passions grandissent au point de supprimer totalement l’usage de la raison, comme il arrive chez ceux qui, à cause de la véhémence des passions, tombent dans la démence, il ne sera plus question de continence ou d’incontinence ; parce que chez eux a disparu le jugement de la raison, que le continent observe tandis que l’incontinent l’abandonne. 

[ST II-II, q. 156, a. 1, co.]

Les individus qui ont une complexion corporelle « molle » se rapprochent du second cas : chez eux, l’usage de la raison n’est pas supprimé, mais il est considérablement affaibli du fait des passions. Cette complexion « molle », caractérisée par l’humide et le froid, est celle des flegmatiques (chez qui prédomine la lymphe, associée à l’eau) …et des femmes !

[La] mollesse peut avoir deux causes. D’abord l’habitude : lorsque l’on est accoutumé aux voluptés, on peut plus difficilement en supporter l’absence. Ou bien la mollesse vient d’une disposition naturelle : on a une âme inconstante par fragilité de complexion (fragilitatem complexionis). Et de cette façon les femmes se situent par rapport aux hommes, dit Aristote. C’est pourquoi ceux qui se laissent impressionner comme des femmes sont appelés molles, au sens d’efféminés.

[ST II-II, q. 138, a. 1, ad 1]

 

Il semble que l’incontinence ne relève pas de l’âme, mais du corps. En effet, la différence des sexes ne se trouve pas du côté de l’âme, mais du côté du corps. Or la différence des sexes entraîne une différence quant à la continence. Aristote dit en effet que les femmes ne sont ni continentes ni incontinentes. La continence ne relève donc pas de l’âme mais du corps.

L’âme humaine est la forme du corps, et elle possède certaines facultés qui emploient des organes corporels, dont les opérations servent aussi à ces œuvres de l’âme qui ne sont pas corporelles, c’est-à-dire à l’acte de l’intellect et de la volonté ; c’est ainsi que l’intellect reçoit des sens ses images, et que la volonté est poussée par la passion de l’appétit sensible. De ce point de vue, parce que la femme possède corporellement une complexion faible (debilem complexionem), il arrive dans la plupart des cas qu’elle donne faiblement son adhésion, même si parfois, chez certaines, il en va autrement, comme on le voit dans les Proverbes (31, 10) : « Une femme forte, qui la trouvera ? » Et parce que ce qui est petit ou faible « est considéré comme nul », il s’ensuit qu’Aristote parle des femmes comme n’ayant pas un jugement ferme de la raison, quoique chez certaines femmes ce soit le contraire qui arrive. Et c’est pourquoi il dit que « les épouses ne sont pas appelées continentes, car elles n’ont pas le commandement », comme ayant une solide raison, « mais sont commandées », comme suivant facilement les passions.

[ST II-II, q. 156, a. 1, arg. 1 et ad 1]

 

Ce qui relève de l’âme n’est pas une conséquence de la complexion corporelle (corporis complexiones). Or l’incontinence dépend de la complexion corporelle (corporis complexionem). Aristote dit en effet que « ce sont surtout les gens emportés », c’est-à-dire les colériques « et les mélancoliques qui, du fait de leur convoitise sans frein, sont incontinents ». L’incontinence relève donc du corps.

Sous l’assaut de la passion, il arrive que l’on suive immédiatement la passion avant le conseil de la raison. Or l’entraînement de la passion provient habituellement soit de sa soudaineté, comme chez les colériques, soit de sa véhémence, comme chez les mélancoliques qui, à cause de leur complexion terrestre (terrestrem complexionem), s’enflamment de façon très violente. Mais il arrive à l’inverse que quelqu’un ne persiste pas dans ce qui lui est conseillé, parce que son adhésion est faible, à cause de la mollesse de sa complexion (mollitiem complexionis), comme on l’a dit des femmes. Il semble que cela se produise aussi chez les flegmatiques, pour la même cause que chez les femmes. Or tout cela arrive en tant que la complexion corporelle (complexione corporis) fournit une occasion d’incontinence ; il n’y a pas là cependant une cause suffisante [d’incontinence].

[ST II-II, q. 156, a. 1, arg. 2 et ad 2]

Ceux qui ont plus de difficulté à acquérir les vertus, parce qu’ils n’y sont pas prédisposés, ont d’autant plus de mérite lorsqu’ils y parviennent.

La force de la convoitise, ou sa faiblesse, peut provenir d’une double cause. Elle provient en effet parfois d’une cause corporelle. Car certains, en raison de leur complexion naturelle (naturali complexione), sont plus prompts que d’autres à la convoitise. En outre, certains ont, plus que d’autres, des occasions de plaisirs qui enflamment leur convoitise. Et alors la faiblesse de la convoitise diminue le mérite, tandis que la force de la convoitise augmente le mérite. Mais parfois la faiblesse ou la force de la convoitise provient d’une cause spirituelle méritoire, par exemple d’une charité fervente, ou d’une raison vigoureuse, comme c’est le cas chez l’homme tempérant. Et alors la faiblesse de la convoitise, en raison de sa cause, augmente le mérite, tandis que sa force le diminue.

[ST II-II, q. 155, a. 4, ad 2]

Si ceux qui n’y sont pas prédisposés n’arrivent pas à acquérir les vertus, ils auront droit à davantage d’indulgence. On a vu précédemment que saint Thomas écrivait que « ce qui provient d’une disposition naturelle du corps est estimé mériter davantage d’indulgence » (ST II-II, q. 156, a. 4, co.).

Voilà donc ce que saint Thomas nous dit de la complexion corporelle.

Ce sujet est riche d’enseignements et, au fond, il nous renvoie à nous-mêmes et à notre nature individuelle. Avons-nous une petite idée de notre propre profil corporel et psychique, et de ce que cela implique pour notre vie vertueuse et spirituelle ?

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